«Ο Ελληνισμός, ο Χριστιανισμός, η Οικουμένη και ο νεότερος κόσμος»
Γιώργος Κοντογιώργης
Διάλεξη του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη με θέμα «Ο Ελληνισμός, ο Χριστιανισμός, η Οικουμένη και ο νεότερος κόσμος», η οποία έγινε στις 18.4.2016 στο Ανοιχτό Πανεπιστήμιο Ασπροπύργου.
(...) Ο Χριστιανισμός, είναι το άλλο μεγαλειώδες δημιούργημα του ελληνισμού, διότι δεν πρόκειται για μια εβραϊκή θρησκεία. Έχουμε πρώτα-πρώτα τις ισχυρές επιρροές του ελληνισμού στην Παλαιστίνη στην περίοδο των ελληνιστικών χρόνων και μετά -και στην περίοδο της Ρώμης. Αυτές οι ισχυρές επιρροές προετοίμασαν το έδαφος για να έρθει η διδασκαλία του Χριστού να πει το «αγαπάτε αλλήλους». Που είναι το ισοδύναμο της ίδιας έκφρασης -αλλά με αφαίρεση της αρχής της ισότητας που μας λέει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια- η υπέρτατη αξία της φιλίας που είναι οι «φιλούντες αλλήλους». Αφαιρώντας την αρχή της ισότητας και απομένοντας η αρχή της αγάπης, επιτρέπει και στις ταξικά ή διαφορετικά φεουδαλικά δομημένες κοινωνίες να διεισδύσει ο χριστιανισμός. Ενώ η φιλία προϋποθέτει τη δημοκρατία. Είναι η ελληνική αρχή της ισότητας. Αγάπη και ισότητα. Η αγάπη χωρίς την ισότητα μπορεί να υπάρξει και μεταξύ του φεουδάρχη και του δουλοπάροικου, μεταξύ του βιομηχάνου και του εργάτη, αλλά, "φίλοι" (δηλαδή ίσοι) δεν είναι.
Αυτό λοιπόν, παρόλα αυτά, είναι η πρώτη αρχή του χριστιανισμού. Και η δεύτερη αρχή είναι η ίδια η διδασκαλία του Χριστού που παρ΄ όλο που εμμένει στο Μωσαϊκό νόμο και μάλιστα τον κάνει στην «Επί του Όρους Ομιλία» αυστηρότερο, εισάγει την αρχή αυτής της αγάπης που αποτελεί μια επανάσταση για την εβραϊκή θρησκεία. Γι' αυτό θεωρήθηκε αιρετικός.
Η μεγαλύτερη όμως επανάσταση συμβαίνει με την υιοθέτηση του χριστιανισμού απ΄ τον ελληνισμό. Από την Αντιόχεια και μετά. Διότι, βγάζει στην άκρη τον Μωσαϊκό νόμο και την περιτομή -και πάρα πολλά άλλα εβραϊκά στοιχεία τα οποία είχαν δεσποτική θεμελίωση- και δημιουργεί με βάση τη μια πλευρά της διδασκαλίας του Χριστού, την αγαπητική σχέση. Αυτό το νέο θρησκευτικό παράδειγμα. Το οποίο μάλιστα, την ίδια την αγαπητική σχέση, αντί να είναι σχέση προσωπική (δηλαδή εγώ προς κάποιον ή ο κάποιος προς εμένα) την μεταφέρει και την τοποθετεί μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Την κάνει συλλογικό διακύβευμα.
Η μεγαλύτερη όμως επανάσταση συμβαίνει με την υιοθέτηση του χριστιανισμού απ΄ τον ελληνισμό. Από την Αντιόχεια και μετά. Διότι, βγάζει στην άκρη τον Μωσαϊκό νόμο και την περιτομή -και πάρα πολλά άλλα εβραϊκά στοιχεία τα οποία είχαν δεσποτική θεμελίωση- και δημιουργεί με βάση τη μια πλευρά της διδασκαλίας του Χριστού, την αγαπητική σχέση. Αυτό το νέο θρησκευτικό παράδειγμα. Το οποίο μάλιστα, την ίδια την αγαπητική σχέση, αντί να είναι σχέση προσωπική (δηλαδή εγώ προς κάποιον ή ο κάποιος προς εμένα) την μεταφέρει και την τοποθετεί μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Την κάνει συλλογικό διακύβευμα.
Έχουμε και μια άλλη παρέμβαση εδώ του ελληνισμού πάνω στην οικοδόμηση αυτή του νέου θρησκευτικού παραδείγματος, που είναι η οργάνωσή του. Γιατί λέγεται «εκκλησία» σήμερα; Διότι, είναι η εκκλησία του δήμου των πιστών. Είναι, η συνδιοίκηση των πραγμάτων από το σύνολο της κοινωνίας. Δημοκρατία. Και συγχρόνως το κοινωνικό πρόταγμα, δηλαδή, στην πραγματικότητα ο χριστιανισμός -λύνει και αυτή η επισήμανση την απόρροια- γιατί διείσδυσε στον ελληνικό κόσμο. Αποτέλεσε την πολιτική και κοινωνική επανάσταση εναντίων των Ρωμαίων. Το ότι στη συνέχεια συγκρούστηκε με τον ελληνισμό, δεν οφείλεται ούτε στην οργάνωσή του -που είναι καθαρά η ελληνική οργάνωση των πόλεων γι΄ αυτό και λέγονται και μητροπολίτες και λοιπά οι σημερινοί ιερωμένοι. Ακόμα και ο βασιλιάς ή ο πατριάρχης δε μπορούσε να επισκεφτεί κάποια πόλη αν δε του επέτρεπε. Το βλέπουμε σήμερα στην εκκλησία. Ο αρχιεπίσκοπος ή ο πατριάρχης δε μπορεί να πάει κάπου εάν δε το επιτρέψει ο τοπικός επίσκοπος. Αυτά είναι τα θεμέλια του ελληνικού συστήματος με τα οποία οικοδόμησε και το χριστιανισμό (τη νέα θρησκεία) ο ελληνικός χριστιανικός κόσμος.
Αυτό λοιπόν το ζήτημα, είναι που απαντά στο "γιατί" ο χριστιανισμός. Αλλά, για να το κατανοήσουμε καλύτερα πρέπει να συνεκτιμήσουμε και κάτι ακόμη. Ότι ο χριστιανισμός, οργανώθηκε όχι μέσα στο ναό. Ο χριστιανισμός οργανώθηκε εν δήμω. Ο Χριστός δίδαξε στις πλατείες. Δε δίδασκε μέσα στο ναό. Και συγχρόνως και οι υπόλοιποι αργότερα, η εκκλησία του δήμου των πιστών, ήταν εκκλησία που συναντιόταν οι άνθρωποι, η συνάντηση σε σπίτια, σε πλατείες, οπουδήποτε. Όχι στον ναό. Έγινε πολιτικό κίνημα δηλαδή. Ενώ η αρχαία θρησκεία δεν ήταν οργανωμένη. Δεν είχε πολιτικό. Την ανέλαβαν για να την υπερασπιστούν οι φιλόσοφοι. Ο χριστιανισμός ήταν πολιτικό κίνημα. Γι΄ αυτό και επηρέασε την πολιτική εξουσία και η πολιτική εξουσία με τη σειρά της την υιοθέτησε.
Έχουμε λοιπόν μια ιδεολογία οικουμένης που διέρχεται οριζόντια της πόλης, δημιουργεί συνέργειες πέραν των πόλεων, την είχε ανάγκη η οικουμενική κοσμόπολη (η οικουμένη) και έχουμε επίσης ένα κίνημα το οποίο στρέφεται εναντίων της ολιγαρχικής Ρώμης με τη δημοκρατία και το κοινωνικό πρόταγμα υπέρ της κοινωνίας, αλλά συγχρόνως έχει σημαίνουσα πολιτική επιρροή και αναγκάζεται η πολιτική εξουσία να τον υιοθετήσει. Αυτό λοιπόν είναι το καινούργιο μεγάλο ζήτημα της εποχής εκείνης. (...)
Γιώργος Κοντογιώργης
Απομαγνητοφώνηση αποσπάσματος διάλεξης, Ελένη Ξένου.
Γιώργος Κοντογιώργης
Απομαγνητοφώνηση αποσπάσματος διάλεξης, Ελένη Ξένου.
Γιώργος Κοντογιώργης, Ελένη Ξένου,
18.4.2016 στο Ανοιχτό Πανεπιστήμιο Ασπροπύργου.
ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΕΥΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ.
Γιώργος Κοντογιώργης: Ο ελληνισμός, ο χριστιανισμός, η οικουμένη και ο νεότερος κόσμος (Mέρος Πρώτο)
Του Γιώργου Κοντογιώργη*
Το ερώτημα τι είναι πράγματι ο ελληνισμός και ποια η σχέση του με την οικουμένη και τον χριστιανισμό, οφείλει να απαντηθεί συγχρόνως με τη διερώτηση γιατί ο νεότερος κόσμος ασχολείται συστηματικά μαζί του και όχι με άλλους ιστορικούς λαούς, όπως λ.χ. με τους Κινέζους. Γιατί, με άλλα λόγια, ο ελληνισμός διατηρεί στις ημέρες μας μια τόσο σημαίνουσα επικαιρότητα; Η ίδια αυτή διερώτηση μας φέρνει αντιμέτωπους με ένα εξίσου αδιαμφισβήτητο γεγονός: ότι ο ελληνισμός έχει να επιδείξει μια μεγαλειώδη διαδρομή στην κοσμοϊστορία, η οποία όμως δεν αφορά απλώς στο παρελθόν. Συγκροτεί από μόνος του ένα, όπως θα λέγαμε, παράδειγμα, που ανάγεται, υπό μια έννοια, στο μέλλον της ανθρωπότητας. Εξού και φαίνεται να είναι αξεπέραστος.
Όντως, ο ελληνικός κόσμος αποτελεί το μόνο ιστορικό παράδειγμα που ορίζεται όχι περιοριστικά ως έθνος, ως ένας μεταξύ των άλλων λαών (εθνών ή εθνοτήτων), αλλά ως γένος, ως ένα συνεκτικό και αύταρκες εξ επόψεως ιδιοσυστασίας και εξελικτικής λογικής σύνολο κοινωνιών των οποίων το διακριτικό γνώρισμα υπήρξε η συγκρότησή τους με όρους ελευθερίας. Για πρώτη φορά ένας ολόκληρος κόσμος, ο ελληνικός, κινείται στην ιστορία με γνώμονα την ελευθερία του ανθρώπου (το κοινωνικό-οικονομικό και πολιτικό, θεσμικό, αξιακό, πολιτισμικό φορτίο της ελευθερίας) και όχι ως πρωτόγονη ορδή ή ως δεσποτική (υπόδουλη, δουλική ή δουλοπαροικιακή) κοινωνία. Από την εμφάνιση του ελληνισμού στο ιστορικό προσκήνιο η ανθρωπότητα εισέρχεται σε μια νέα εποχή κατά την οποία αλλάζει δραματικά η έννοια του «κοινωνικού ανθρώπου».
Η κοσμοϊστορία περιοδολογείται εφεξής με μέτρο την κοσμοσυστημική της σημειολογία, που στο βάθος αναγγέλλει το τέλος της δεσποτείας. Η κατάληξη «…ισμός», που χρησιμοποιείται στις ημέρες μας για να ορίσει τον ελληνικό κόσμο, χωρίς ίσως συνείδηση του γεγονότος, αυτήν ακριβώς την ιδιαιτερότητα αποδίδει. Ευθεία προέκταση, δηλαδή δημιούργημα του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος, αποτελεί ο πολιτισμός της ελευθερίας που βιώνουμε στις ημέρες μας κατά το μάλλον ή ήττον στο σύνολο του πλανήτη. Η διαφορά τους έγκειται στο γεγονός ότι οι Έλληνες συγκροτήθηκαν ως κοσμοσύστημα, σε ένα πλήθος κοινωνιών/κρατών, με πρόσημο τις πόλεις, αποτέλεσαν μόνοι τους ένα κοσμοσύστημα ανθρωποκεντρικού τύπου. Ενώ σήμερα οι λαοί συγκροτούν όλοι μαζί το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το ελληνικό και το εθνοκρατικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα διαφέρουν ως προς την κλίμακα. Το ένα δομήθηκε μα βάση τη μικρή κλίμακα της πόλης, το άλλο με τη μεγάλη κλίμακα του λεγόμενου κράτους έθνους. Εξού και κάθε έθνος στεγάζεται καταρχήν σε ένα και μοναδικό κράτος.
Μια άλλη διαφορά που διακρίνει τον ελληνικό κόσμο από τον σημερινό κόσμο αναφέρεται στην ωριμότητά τους. Ο σημερινός κόσμος διανύει προφανώς τη βρεφική περίοδο της ανθρωποκεντρικής του ιστορίας, σε αντίθεση με τον ελληνικό κόσμο ο οποίος διέτρεξε το σύνολο της εφικτής ανθρωποκεντρικής εξελικτικής διαδρομής έως την ολοκλήρωσή της.
Τέλος, η ιδιαιτερότητα του γεγονότος ότι ο ελληνισμός ενσάρκωσε κατά τρόπο μοναδικό το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα -επειδή αυτός το δημιούργησε και το ανέπτυξε στη διάρκεια της κοσμοϊστορίας- είχε ως συνέπεια η προσέλευση των άλλων ανθρώπων ή λαών να οδηγήσει στην εξομοίωσή τους με την έννοια του Έλληνα. Όσο περισσότερο προσήρχοντο στον ανθρωποκεντρικό τρόπο του βίου, τόσο προσομοίαζαν στον Έλληνα άνθρωπο.
Οι ανωτέρω ολίγες επισημάνσεις διευκρινίζουν τους λόγους που οι νεότεροι εξακολουθούν να δείχνουν τέτοια προσήνεια στον ελληνικό πολιτισμό. Τον θαυμάζουν όχι με την έννοια της επιστροφής σ’αυτόν, δηλαδή με την αναβίωσή του, όπως πίστεψαν οι πρώτοι ανθρωποκεντρικοί θύλακες της εποχής της Αναγέννησης, αλλά ως την πατρογονική πηγή τους πρωταρχικά, ως παράδειγμα του τρόπου του βίου με πρόσημο τον ελεύθερο άνθρωπο επίσης και, προφανώς, γιατί στην πνευματική του γραμματεία ανακαλύπτει κανείς θαυμαστές και αξεπέραστες δημιουργίες.
Παρόλον όμως ότι πολλοί νομίζουν ότι ο ελληνικός κόσμος έχει πια ξεπερασθεί, συμβαίνει πράγματι η επικαιρότητά του να επεκτείνει διαρκώς τον βίο της, με την έννοια ότι όσο εξελίσσεται ο νεότερος κόσμος τόσο διαπιστώνει ότι τα βήματά του προσομοιάζουν με εκείνα που διέδραμε ο ελληνισμός. Τι είναι άραγε αυτό που συντελεί ώστε ο βηματισμός του νεότερου ανθρώπου να γίνεται στα χνάρια του ελληνικού κόσμου. Το γεγονός ακριβώς που επισήμανα ήδη, ότι ο ελληνισμός ως κοσμοσύστημα έχει να επιδείξει μια πλήρη διαδρομή με γνώμονα το ανάπτυγμα της ελευθερίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, εν αντιθέσει προς τον νεότερο κόσμο που βιώνει μόλις την πρώιμη περίοδο της ανθρωποκεντρικής του ιστορίας (της ατομικής ελευθερίας). Όσο και αν η μετάβαση από την μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, από την πόλη κράτος στο κράτος έθνος, άλλαξε δραματικά τα δεδομένα, δεν παύει ο νεότερος άνθρωπος να διάγει την βρεφική ανθρωποκεντρική του ηλικία.
Για να αντιληφθούμε τη διαφορά αυτή, για να κατανοήσουμε την ουσία του ελληνισμού και, κατά τούτο, το γιατί της επικαιρότητάς του στις ημέρες μας, θα πρέπει να σταθούμε στην ουσία του, να αναζητήσουμε τα θεμέλια «αξιακά φορτία» του.
Επισημάναμε ήδη ότι τα «φορτία» αυτά εξισώνονται με εκείνα του ανθρωποκεντρικού πολιτισμού που οικοδόμησε και ενσάρκωσε στη διάρκεια της ιστορίας ο ελληνικός κόσμος, μέχρι τους νεότερους χρόνους. Θα αναφερθώ όλως ενδεικτικά σε ορισμένα από αυτά.
Πρώτον, η έννοια της κοινωνικής ή ταυτοτικής συλλογικότητας που εδράζεται όχι στο πρόσωπο ενός ιδιοκτήτη ανθρώπων, αλλά στο κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο στο οποίο συναντώνται οι άνθρωποι με πρόσημο την ελευθερία. Το συνανήκειν στη συλλογικότητα και όχι στην ιδιοκτησία τρίτου τινός. Αυτό συμβαίνει από τη στιγμή που οι κοινωνίες συγκροτούνται με όρους ελευθερίας, δεδομένου ότι μόνον ο ελεύθερος άνθρωπος ταξινομεί εαυτόν ως ταυτοτική οντότητα, δηλαδή ως κοινωνική ατομικότητα. Η συνείδηση του ανήκειν σε μια κοινωνία ανθρώπων είναι η πολιτισμική βάση του συλλογικού υποκειμένου. Εάν στην πολιτισμική αυτή «συγγένεια» παρεμβληθεί η έννοια της ελευθερίας, η βούληση των μελών που απαρτίζουν την κοινωνική συλλογικότητα θα αξιώσει την αυτονομία της. Οπότε θα αναδυθεί η έννοια του έθνους. Το έθνος είναι σήμερα το μεγάλο πολιτικό σπίτι μιας πολιτισμικά συνεκτικής κοινωνικής συλλογικότητας. Χωρίς τον πολιτικό αυτοκαθορισμό της εθνικής συλλογικότητας, δεν είναι εφικτή η ύπαρξη των άλλων επιμέρους ελευθεριών. Δεν δύναται επομένως να υπάρξει ελευθερία χωρίς το έθνος, την πολιτική αυτοκαθοριστική βούληση έναντι του «άλλου». Μέσα στο έθνος συγκροτούνται ως ελεύθεροι οι άνθρωποι και σ’αυτό επιβεβαιώνεται το καθεστώς τους δια της ιδιότητας του πολίτη. Το είδος του πολίτη επικυρώνει το συμβατικό γεγονός της ελευθερίας και το εύρος της: εάν θα αφορά μόνο στην ατομική ή και στην πολιτική ελευθερία. Με άλλα λόγια, η έννοια του έθνους διδάσκει ότι είμαστε ως άτομα, μέλη της κοινωνίας, αλλά και ως συλλογικότητα ελεύθεροι. Αυτό το μέγιστο επίτευγμα του ελληνισμού, το έθνος, υπαινιχθήκαμε ήδη ότι δομήθηκε με γνώμονα τον τρόπο της πολιτικής του συγκρότησης, την μικρή κλίμακας της ανθρωποκεντρικής του σημειολογίας, δηλαδή ως έθνος κοσμοσύστημα και όχι ως έθνος κράτος. Η αντιμετώπιση των μειζόνων εθνικών κινδύνων γινόταν στη βάση συνέργειας των πόλεων, δηλαδή με κοινές πολιτικές δράσεις. Αυτό συνέβη για παράδειγμα στα τρωικά ή στα περσικά. Αργότερα όμως, όπως θα δούμε, το σύνολο έθνος εκφράσθηκε πολιτικά μέσω ενός νέου τύπου κράτους, της κοσμόπολης.
Όμως, η προσάρτηση στην εθνική συλλογικότητα της ατομικής και της σύνολης έναντι του «άλλου» ελευθερίας, μπορεί να ικανοποιεί τα μέλη της όταν διάγουν το βρεφικό στάδιο της ανθρωποκεντρικής τους εξέλιξης. Δεν αρκεί όμως, περαιτέρω, δηλαδή στο στάδιο της ωριμότητάς της. Εν προκειμένω, θα εγερθεί το ερώτημα της ευθύνης για το έθνος, ποιος έχει την ευθύνη για τη διακυβέρνηση της κοινωνικής συλλογικότητας. Θα αφεθεί να την κυβερνάει, να αποφασίζει για την ατομική ενός εκάστου των μελών και για τη συλλογική της μοίρα, ένας ή ολίγοι ή θα αναλάβουν από κοινού την ευθύνη της, να αυτοκυβερνηθούν; Το κορυφαίο σύστημα που καταξιώνει την ελευθερία της κοινωνικής συλλογικότητας, του έθνους, στην πιο ολοκληρωμένη της μορφή είναι η δημοκρατία. Η δημοκρατία δεν είναι τυχαίο ότι δημιουργήθηκε τον 5ο αιώνα πΧ και όχι νωρίτερα. Είναι η φάση της ωριμότητας του ελληνικού κόσμου. Όλοι πιστεύουν σήμερα ότι η δημοκρατία υπήρξε υπόθεση δύο μόλις αιώνων και ότι επίσης δημιουργήθηκε χάρη στους δούλους. Και οι δύο αυτές εντυπώσεις είναι ψευδείς. Οι νεότεροι αγνοούν ότι αυτή η δημοκρατία αποτέλεσε ιστορικό βίωμα του ελληνικού κόσμου μέχρι τις παρυφές του 20ου αιώνα, μαζί με την θεμελιώδη κοινωνία του ελληνισμού, τα κοινά/πόλεις. Και ότι, μετά από μια στιγμή, η δουλεία, σταδιακά μέχρι τις απαρχές του Βυζαντίου, ουσιαστικά εξέπεσε και όλα τα μέλη της πόλης ήσαν πολίτες, δηλαδή ελεύθεροι.
Από την άλλη, η πολιτεία που σήμερα αποκαλούμε δημοκρατία δεν είναι ούτε κατά μικρόν δημοκρατία ούτε καν αντιπροσώπευση. Ο ισχυρισμός ότι το σημερινό σύστημα είναι συνάμα δημοκρατικό και αντιπροσωπευτικό, ενώ δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο και, φυσικά, δεν είναι δυνατόν να είναι ταυτόχρονα και τα δύο, αποτελεί ιδεολογικό βιασμό της αλήθειας του πράγματος. Παρόλ’αυτά, κομίζει την υπόσχεση ότι στο μέλλον θα πλησιάσει κάποια στιγμή τη δημοκρατία, σε αυτό που ήταν η ελληνική δημοκρατία. Για τον ευρωπαίο, για τον νεότερο άνθρωπο, η δημοκρατία είναι ένα άπιαστο όνειρο, ένα ιδεώδες. Γι’αυτό και άλλοι πιστεύουν ότι η δημοκρατία είναι μια πολιτεία ξεπερασμένη ή έστω ανέφικτη στην εποχή μας. Όντως, η δημοκρατία δεν συνάδει με την εποχή μας, όχι διότι ανάγεται στο παρελθόν της ανθρωπότητας, αλλά επειδή είναι ασύμβατη με το στάδιο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης που διέρχεται ο κόσμος σήμερα. Με διαφορετική διατύπωση, η δημοκρατία έχει τον δικό της χρόνο στην κοσμοσυστημική ιστορία, όπως κάθε άλλη πολιτεία. Και αυτός ο χρόνος τοποθετείται στο μέλλον, στο τέλος της διαδικασίας ωρίμανσης των ανθρωποκεντρικών συνθηκών όχι στο πρώιμο στάδιό της. Για τον λόγο αυτόν ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έχει εγγράψει τη δημοκρατία στο αξιακό του οπλοστάσιο. Εννοώ με αυτό, τον σκοπό της δημοκρατίας, δηλαδή την καθολική (ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία. Διότι η πολιτεία της δημοκρατίας δεν αποτελεί αυτοσκοπό, είναι το μέσον για την πραγμάτωση του σκοπού της ολοκληρωμένης ανθρωποκεντρικά κοινωνίας, που είναι η πλήρης ελευθερία.
Έχει μάλιστα ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι το διακύβευμα της δημοκρατίας -ως σκοπός και ως σύστημα- απουσιάζει στην ολότητά του από τη συζήτηση που διεξάγεται σήμερα μεταξύ των πλέον διακεκριμένων φορέων της διανόησης. Στον αντίποδα, δείχνουν να εφησυχάζουν ορίζοντας ένα κατεξοχήν πρώιμο ολιγαρχικό πολιτειακό σύστημα ως δημοκρατία. Παρόλ’αυτά, η φιλοσοφία γεννήθηκε στην προσπάθεια του ανθρώπου να εξηγήσει τα φαινόμενα, να κατανοήσει τον σύνθετο βίο που συνεπάγεται η κοινωνική του υπόσταση ως ελεύθερη οντότητα: τη σχέση του με την φύση, την αντίληψη της φύσης του κόσμου, τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου και την ερμηνεία του εξελικτικού του γίγνεσθαι. Η αναζήτηση της αρμονίας και του μέτρου των ανθρωπίνων σχέσεων αποτέλεσε την πρώτη προτεραιότητα της ελληνικής φιλοσοφίας σε έναν κόσμο που είχε ροπή προς την ύβρη. Γιατί άραγε, μας παραγγέλλει ο φιλόσοφος, πρέπει να έχουμε μέτρο και αρμονία στα ανθρώπινα; Διότι εάν υπερβούμε τις αρχές αυτές θα αδικήσουμε, θα σκοντάψουμε καθοδόν, θα δημιουργήσουμε την ύβρη, την ανισορροπία και τις ανισότητες στις κοινωνικές μας σχέσεις, εντέλει την καταστροφή. Η αναζήτηση της αιτίας των πραγμάτων, των κοινωνικών φαινομένων, ανήκει στη φιλοσοφία, το κατεξοχήν δημιούργημα του ανθρωποκεντρικού, δηλαδή του ελληνικού πολιτισμού. Η φιλοσοφία επίσης θα δώσει απάντηση στο γιατί οι κοινωνίες με ελευθερία γεννούν μεγαλύτερες ανάγκες στον άνθρωπο από ό,τι οι δεσποτικές κοινωνίες. Γιατί, με άλλα λόγια, ο Έλληνας άνθρωπος κλήθηκε να κινητοποιήσει το μυαλό του, να σκεφθεί αφενός πώς θα συγκροτήσει μια ελεύθερη κοινωνία, να εξηγήσει τις κοινωνικές σχέσεις, να κατανοήσει την εξέλιξη και αφετέρου, να δώσει λύσεις για την ικανοποίηση των νέων αναγκών που δημιουργεί η δυναμική της ελεύθερης συμβίωσης των ανθρώπων. Περαιτέρω, μια μείζονος σημασίας κατάκτηση του ελληνικού πολιτισμού είναι οι επιστήμες.: τα μαθηματικά, η αστρονομία, η ναυπηγική, η πολεοδομία, η γεωγραφία κ.α. κλήθηκαν να ικανοποιήσουν τον σκοπό αυτόν. Και επίσης οι τέχνες που θεραπεύουν την αισθητική περιέργεια του ελεύθερου ανθρώπου. Επομένως εάν ο Έλληνας άνθρωπος είναι στη βάση όλου αυτού του πνευματικού, αισθητικού και υλικού πολιτισμού είναι διότι υποστασιοποιήθηκε ανθρωποκεντρικά, δημιούργησε μια νέα αντίληψη για τον άνθρωπο, βασισμένη στην ελευθερία. Κατά λογική ακολουθία, αφού η νεότερη εποχή είναι το αποτέλεσμα της μετακένωσης του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού σ’αυτήν με αφετηρία την Εσπερία, και τα δημιουργήματά του ήταν αναπόφευκτο να κληθούν να συμβάλουν στη γένεση του νέου ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, δεν είναι τυχαίο ότι σήμερα το ουσιώδες της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής ορολογίας, της τέχνης, των επιστημών, της φιλοσοφίας, έχουν ελληνική προέλευση, έμπνευση ή ρίζα. Ακόμη και η ονοματολογία των Ηπείρων, περιοχών του πλανήτη, χωρών ή λαών ανάγονται ή έγινε γνωστή στον νεότερο άνθρωπο από την ελληνική γραμματεία.
Μια άλλη διάσταση κορυφαία, της ελληνικής κληρονομιάς, η οποία ορίζει την φύση της ζωής μας, διότι είναι θεμέλια για την υποστασιοποίηση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, είναι η νομισματική οικονομία. Η εισαγωγή του νομίσματος λειτούργησε ως καταλύτης για την μετάβαση του ελληνικού κόσμου από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Αντί να ανταλλάσουμε προϊόντα μεταξύ μας, όπως γινόταν έως τότε και όπως συνέβαινε στον υπόλοιπο δεσποτικό κόσμο που ήταν έξω από την ελληνική επιρροή, μέχρι τους νεότερους χρόνους, οι Έλληνες εισήγαγαν το νόμισμα στις συναλλαγές τους. Το νόμισμα αλλάζει άρδην την φύση της κοινωνίας. Την κάνει ανθρωποκεντρική. Διευκολύνει επίσης την ανταλλαγή, την ανάπτυξη της παραγωγικής οικονομίας, την συσσώρευση πλούτου, αλλά και τις χρήσεις του για την άσκηση κοινωνικής επιρροής ή εξουσίας. Αλλάζει ολότελα τις κοινωνικές σχέσεις, καθώς διαμορφώνει μια νέα παράμετρο στην εκμετάλλευση του ανθρώπου από τον άνθρωπο, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης ή αργότερα ο Λέων ο Σοφός, η οποία κινείται πέραν της δεσποτικής εξάρτησης. Η ανάγκη να ρυθμισθεί η θέση και η λειτουργία της νομισματικής οικονομίας, προκειμένου να ισορροπούνται οι κοινωνικές σχέσεις ώστε να μην οδηγούν σε εξαρτήσεις ή σε δυσβάστακτες ανισότητες για τον ελεύθερο άνθρωπο ή που ακυρώνουν την ελευθερία του και να υπηρετήσει το κοινό συμφέρον, αποτέλεσε την μείζονα συμβολή του Έλληνα ανθρώπου. Ως προς αυτό, μας έδωσε εξέχουσας σημασίας παραδείγματα, τα οποία αποκρυσταλλώθηκαν σε οικονομικά συστήματα, που όμως αποτελούν ακόμη και θα αποτελούν για πολύ ζητούμενο για την πρωτο-ανθρωποκεντρική νεοτερικότητα.
Θα προσθέσω την κεφαλαιώδη σημασία της ελληνικής γλώσσας και των ελληνικών αλφαβήτων. Η ελληνική γλώσσα ως φορέας νοηματοδοτήσεων και επικοινωνίας του ανθρωποκεντρικού κόσμου κλήθηκε να αποδώσει φαινόμενα, δηλαδή έννοιες καθοδόν προς την ανθρωποκεντρική της ολοκλήρωση, που ακόμη και σήμερα τις περισσότερες από αυτές, ο νεότερος κόσμος αδυνατεί να κατανοήσει, τις παραφράζει ή τις παραποιεί, καθώς δεν έχει ακόμη βιώσει αντίστοιχες παραστάσεις τους.
Το αλφάβητο, στο πλαίσιο αυτό, είναι το όχημα για την αποτύπωση των εννοιών, του στοχασμού, της σκέψης και της γνώσης, αλλά και της μέτρησης των πραγμάτων, των ανταλλαγών κλπ. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι τα τρία σημαίνοντα αλφάβητα της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας του νεότερου κόσμου, το αττικό (το και ελληνικό καλούμενο), το χαλκιδικό (το και λατινικό καλούμενο) και το κυριλλικό (το και σλαβικό καλούμενο) είναι ελληνικά.
Η ελληνική γλώσσα είναι ένας μεγαλειώδης μάρτυρας, αλλά και κομιστής πολιτισμού, με τα προϊόντα της οποίας μπορεί κανείς να παρακολουθήσει την κοσμοϊστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας. Γλώσσα και αλφάβητο είναι δύο φορείς πολιτισμού που σε σημαντικό βαθμό μετακενώνουν το περιεχόμενο τους εκεί όπου διακτινώνονται.
Οι σημερινές γλώσσες είναι ακριβώς αποδεικτικές της πρώιμης ανθρωποκεντρικής φάσης που διέρχεται ο νεότερος κόσμος. Αφού προσέγγισαν ως μητρική, αμέσως ή εμμέσως, την ελληνική, για να αντλήσουν από αυτήν τις ανθρωποκεντρικές έννοιες, τις οικειοποιήθηκαν εντούτοις κατά τρόπο μερικό. Πρώτον, επέλεξαν να υιοθετήσουν τις έννοιες εκείνες που ανάγονται στα βιώματα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής που διέρχονται. Τούτο είναι απολύτως φυσικό. Δεν δύναται κανείς να αξιώσει από ένα βρέφος να κατανοεί και να ενδύεται με τα θεσμικά υποστατικά του ενήλικου ανθρώπου. Παρέλαβε όμως και έννοιες των επόμενων εξελικτικών διαδρομών/φάσεων του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, τις οποίες αποκένωσε από το περιεχόμενό τους και, μάλιστα, πολλές τις επικαλέσθηκε για να μεθερμηνεύσει ή να συγκαλύψει την πραγματική φύση των φαινομένων της εποχής της. Χαρακτηριστικά παραδείγματα προς την μια ή την άλλη κατεύθυνση, αποτελούν οι θεμελιώδεις πολιτικές έννοιες, όπως η δημοκρατία, η αντιπροσώπευση, η δικαιοσύνη, η ελευθερία, η ισότητα, η πολιτεία, η πολιτειότης, το κράτος, το πολιτικό σύστημα, η κοσμόπολη, ο κοσμοπολίτης κλπ.
Αυτό είναι εν ολίγοις το περίγραμμα μιας πρότασης πολιτισμού που δημιουργήθηκε και διακινήθηκε στην ιστορία από τον ελληνικό κόσμο από τις απαρχές του μέχρι τους νεότερους χρόνους. Βεβαίως καθοδόν προσήλθαν και άλλοι λαοί στο ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο έως ότου σήμερα με τη μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα, να κατακτήσει το σύνολο του πλανήτη.
Όταν όμως μιλάμε για ένα τόσο μεγάλο ιστορικό διάστημα με τόσες κεφαλαιώδους σημασίας μεταβολές, που αντιστοιχούν σε ισάριθμες φάσεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, είναι φυσικό να διερωτηθούμε εάν όλο αυτό το διάστημα ήμασταν Έλληνες, εάν δηλαδή είχαμε συνείδηση κοινωνίας Ελλήνων και εάν επίσης βιώναμε απαρέγκλιτα το ανθρωποκεντρικό καθεστώς της ελευθερίας. Ποιο ήταν άραγε το καθεστώς των Ελλήνων σε εποχές που υπέκυψαν σε δεσπότες κατακτητές; Παρέμειναν οι Έλληνες υπό ένα ανθρωποκεντρικό καθεστώς, μολονότι εθνικά ήσαν υπόδουλοι, ή περιήλθαν σε ένα καθεστώς κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής δεσποτείας; Οπότε, ήταν φυσικό να απολέσουν και την εθνική τους συνείδηση; Θα λέγαμε αβιάστως ναι. Η ελευθερία παρέμεινε ως σταθερά και αντιτείνονταν στον εθνικό κατακτητή, που αναγκάσθηκε να αποδεχθεί και να συμβιώσει με την ανθρωποκεντρική βάση του ελληνικού κόσμου, καθώς αυτή ήταν προϋπόθεση για την άντληση από αυτόν πλούτου. Έτσι έγινε κατά τους ρωμαϊκούς και τους οθωμανικούς χρόνους.
Από την άλλη, οι μεγάλες αλλαγές που έφεραν νέες πτυχώσεις στον ανθρωποκεντρικό πολιτισμό δεν αλλοίωσαν την θεμέλια βάση της ελληνικής ταυτότητας στον χρόνο. Βεβαίως ο ελληνισμός της πόλης κράτους και εκείνος της οικουμένης, της Αθήνας, της Αλεξάνδρειας και της Κωνσταντινούπολης, δεν είναι ίδιος ως προς τις φάσεις τους που αντιπροσωπεύουν, είναι όμως ελληνισμός. Κατά την ίδια έννοια που ένας άνθρωπος από τη στιγμή που γεννιέται έως τη στιγμή που περατώνει τον βίο του υφίσταται οβιδιακές μεταβολές όμως κανείς δεν διανοείται να αρνηθεί ότι πρόκειται για τον ίδιο άνθρωπο με την ίδια συνείδηση ταυτότητας. Οι πηγές καταδεικνύουν ότι ουδέποτε οι Έλληνες έπαψαν να δηλώνουν την ελληνικότητά τους.
Βασικές σταθερές που συγκροτούν την έννοια της συνέχειας του ελληνισμού είναι ο ανθρωποκεντρικά διατεταγμένος χαρακτήρας του και η συνείδηση συλλογικής ταυτότητας ή, αλλιώς, κοινωνίας, που δηλώνει την αναγνωρισιμότητά της στο ελληνικό ιδίωμα. Σε κάθε περίπτωση, δεν είναι διανοητό να διαπιστώνεται η ελληνική συνέχεια έως μια ορισμένη περίοδο, να την διακόπτουμε στη συνέχεια και μετά από έναν ορισμένο χρόνο να την επανευρίσκουμε ενώπιόν μας. Κατά την ίδια έννοια που δεν γίνεται να αρνούμεθα την δήλωση ταυτότητας σε μια κοινωνική συλλογικότητα, επειδή αυτή δεν προσομοιάζει με εκείνη της εποχής μας.
Μια άλλη κεφαλαιώδης παράμετρος της επικαιρότητας και της σημασίας του ελληνικού κόσμου αφορά στις φάσεις που διαγράφονται δίκην πανοράματος στην ανθρωποκεντρική εξέλιξη. Η εποχή μας δεν γνωρίζει παρά την πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή κατά την οποία το σύνολο κοσμοσύστημα προσλαμβάνεται ως το άθροισμα των κρατών που το απαρτίζουν. Επιπλέον, και εντός του κράτους στο στάδιο αυτό οι κοινωνίες βιώνουν παραδειγματικά μια αυστηρή όπως είδαμε ολιγαρχική πολιτεία. Επομένως, ο ελληνικός κόσμος, επειδή ολοκλήρωσε μια πλήρη ανθρωποκεντρική σταδιοδρομία, μας πληροφορεί όχι μόνο για τις έννοιες/φαινόμενα και το χρόνο τους εντός του κράτους/κρατοκεντρισμού, αλλά και για μια κοσμοϊστορικής σημασίας φάση, την μετα-κρατοκεντρική οικουμένη.
Του Γιώργου Κοντογιώργη*Mέρος Πρώτο
Τι είναι τελικά η οικουμένη; Είναι η φάση στην οποία θα περάσει το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα όταν ολοκληρώσει την εξελικτική του διαδρομή εντός του κράτους και δημιουργηθούν οι συνθήκες για την υπέρβασή του. Αυτό σημαίνει ότι, όπως στον ελληνικό κόσμο, έτσι και στη νεότερη εποχή, η εξέλιξη προς την ωριμότητα, προς την ολοκλήρωση του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, θα οδηγήσει σε βάθος χρόνου στην δημοκρατία εντός του κρατοκεντρισμού και, περαιτέρω, στην οικουμένη. Οι ελληνιστικοί και οι ρωμαϊκοί χρόνοι, με κορυφαίο το Βυζάντιο, εγγράφονται στην οικουμενική φάση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Η οικουμένη είναι μια διπλής ανάγνωσης έννοια: ορίζει αφενός τον κόσμο στο σύνολό του και αφετέρου τον ανθρωποκεντρικό κόσμο στο μετα-κρατοκεντρικό του στάδιο. Σήμερα μας είναι παντελώς άγνωστη η δεύτερη εκδοχή της.
Με την οικουμενική μετάβαση ο ελληνισμός εξελίχθηκε εσωτερικά ο ίδιος και εξάπλωσε την πρόταση του πολιτισμού της ελευθερίας στα πέρατα της γης. Εάν επισκεφθεί κανείς την Ιαπωνία θα δει στην αρχαία πρωτεύουσα Νάρα δείγματα ελληνικής παρουσίας τον 7ο αιώνα μ.Χ. Στην Κίνα επίσης υπάρχουν πάρα πολλά τεκμήρια της ελληνικής παρουσίας. Αυτά είναι παραδείγματα του πως ο πολιτισμός της ελευθερίας διείσδυσε και υπονόμευσε τον πολιτισμό της δεσποτείας. Δεν επήγαν οι Έλληνες στην Ασία ή αλλού ως τυπικοί κατακτητές, ακόμη και όταν χρησιμοποίησαν τα όπλα. Με τα όπλα έφθασαν έως τις παρυφές της Ινδίας. Ο απόηχος του πολιτισμού της ελευθερίας έφθασε πολύ πιο πέραν. Πουθενά όμως δεν συμπεριφέρθηκαν ως λεηλάτες. Το ίδιο και στην Ευρώπη, όπου χωρίς όπλα οι Έλληνες διείσδυσαν ή εξελλήνισαν πλείστους όσους λαούς. Οι δεσποτικοί λαοί προσήρχοντο στον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό διότι διέκριναν σ’αυτόν την ανωτερότητα της ελευθερίας. Οι μνήμες των λαών της Ασίας, της Αφρικής και της Ευρώπης συμπυκνώνουν τον απόηχο μιας θαυμαστής θετικής αναφοράς.
Πρέπει να διευκρινίσουμε ωστόσο την έννοια της οικουμένης σε σχέση με αυτό που εννοούμε σήμερα με τον όρο «παγκοσμιοποίηση». Η «παγκοσμιοποίηση» είναι μια πρόταση ηγεμονίας των αγορών πάνω στις κοινωνίες με όχημα τις σχέσεις δύναμης. Ηγεμονία διεθνική, ηγεμονία εσωτερική στα κράτη. Η οικουμένη είναι μια πρόταση πολιτισμού που επιχειρεί να θέσει σε κανονιστική πειθαρχία τους συσχετισμούς δύναμης που υπερβαίνουν τα κράτη. Λ.χ. ελέγχου της διεθνούς των αγορών. Η οικουμένη διδάσκει ότι αιτία της ύπαρξης όλων είναι η κοινωνίες: της πολιτικής, των κρατών, της οικονομίας των αγορών κλπ.
Θα σταθούμε για λίγο στην ολοκληρωμένη εκδοχή της οικουμένης που είναι το Βυζάντιο. Πρώτον, είναι η ολοκληρωμένη εκδοχή της εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού ανθρώπου στο περιβάλλον της οικουμένης. Το πολιτειακό σύστημα της βυζαντινής κοσμόπολης συγκροτείται από τις πόλεις και την μητρόπολη πολιτεία που κατέχει επίσης τον ρόλο του κεντρικού πολιτικού συστήματος. Στο Βυζάντιο, ο ελληνισμός σταδιοδρομεί χωρίς δουλοπαροικία και χωρίς δουλεία. Το οικονομικό σύστημα, που το κατέχει κατά τρόπο μονοσήμαντο ο ιδιοκτήτης του κεφαλαίου, ο ιδιοκτήτης γενικά, αντικαθίσταται από ένα οικονομικό σύστημα, στο οποίο υπεισέρχεται ως αποκλειστικός ή εταιρικός συντελεστής του, ο εργαζόμενος. Η εταιρική οικονομία εισάγει για πρώτη φορά τη δημοκρατία στο οικονομικό σύστημα. Τρίτον, η νέα μεγάλη πρόταση πολιτισμού που κομίζει ο χριστιανισμός, είναι δημιούργημα της περιόδου αυτής. Ο χριστιανισμός δεν είναι μια ξένη θρησκεία που εισέρχεται στον ελληνικό κόσμο. Είναι ένα ελληνικό δημιούργημα που, μολονότι αντλεί από την διδασκαλία του Χριστού, οικοδομείται εξυπαρχής από τον ελληνικό κόσμο. Ως κανονιστικό δόγμα, ως σύστημα πολιτείας, ως αξιακή παράμετρος της οικουμένης. Η αγαπητική σχέση που διδάσκει ο Χριστός, πέραν της συγγένειας και της έμπνευσης που αντλεί από τον ελληνικό ανθρωποκεντρικό τρόπο, οι Έλληνες θα την μεταβάλλουν σε συλλογικό διακύβευμα, δηλαδή σε πρόταση κοινωνίας βίου. Εξού και θα αποκληθεί εκκλησία (του δήμου των πιστών).
Οι Έλληνες θα εγγράψουν τη νέα θρησκεία στο περιβάλλον της δημοκρατικής πολιτείας και της κοινωνικής μέριμνας για τον πάσχοντα άνθρωπο. Ώστε ο χριστιανισμός δεν είναι μόνο η θρησκεία που δημιούργησε ο ελληνικός κόσμος με βάση την φιλοσοφία και το ολοκληρωμένο πολιτειακό και κοινωνικό του βίωμα αλλά είναι και μια πρόσληψη του θείου ανθρωποκεντρική. Ο Έλληνας θεός είναι ανθρωπομορφικός, ανθρώπινος, φιλάνθρωπος, που ο Έλληνας πολίτης τον αντιμετωπίζει όρθιος, ενώπιος ενωπίω, του ασκεί κριτική η οποία πολλές φορές διαπερνά και αυτά τα όρια της ύβρεως. Ο Έλληνας που ασπάζεται το χριστιανισμό φέρνει μαζί του όλες τις παραστάσεις, τα βιώματα και τις νοοτροπίες που απέδιδε στην ολύμπια θρησκεία. Για να αντιληφθούμε τι σημαίνει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού -η έννοια της ιστορικής ορθοδοξίας- αρκεί να την συγκρίνουμε με τις άλλες εκκλησίες. Η καθολική εκκλησία συγκροτείται σε σύστημα κοσμικής δεσποτείας που εξουσιάζει εξουθενωτικά τον άνθρωπο, μεταβάλλει τον θεό σε τιμωρό και όχι σε φίλο, όπως ακριβώς και στον ιουδαϊσμό. Αυτή η διαφορά είναι που φέρνει την ιστορική ορθοδοξία πολύ μπροστά από τις άλλες εκδοχές του χριστιανισμού, οι οποίες οπισθοδρόμησαν λόγω της δεσποτικής παρέκκλισης των κοινωνιών τους από τον ελληνικό τρόπο του βίου. Ώστε, ο ελληνικός τρόπος του θρησκεύεσθαι ορίζεται από το κοινωνείν εν εκκλησία (η έννοια του δήμου των πιστών) και όχι από ένα σύστημα ιερατείου, που λειτουργεί ως δεσπότης επί της κοινωνίας.
Οπωσδήποτε, και ο χριστιανισμός όπως και η πολιτική ιδέα της Ρώμης ενσωματώθηκαν και αποτέλεσαν οργανικά στοιχεία της ελληνικής ταυτότητας. Οι Έλληνες οικειοποιήθηκαν τη νέα θρησκεία και τη ρωμαϊκή κοσμόπολη, τις ενσωμάτωσαν στην ταυτότητά τους δεν αφελληνίστηκαν, όπως λέγεται. Γι αυτό και η Ρώμη θεωρήθηκε καταπίστευμα που δόθηκε από τον Κωνσταντίνο στους Έλληνες με τη μεταφορά της πρωτεύουσας στο Βυζάντιο.
Αυτή λοιπόν είναι η εικόνα ενός πολιτισμού ο οποίος θα μετακενωθεί στη συνέχεια στην Ευρώπη με αφετηρία την Ιταλία όπου μετεμφυτεύονται οι πόλεις, αλλά και πέραν των Άλπεων, έτσι ώστε να δημιουργηθεί η Αναγέννηση. Δεν θα είχε υπάρξει η Αναγέννηση -η μετάβαση της Ευρώπης στον ανθρωποκεντρισμό- και προφανώς ο νεότερος κόσμος εάν ο ελληνικός κόσμος της εποχής του Βυζαντίου δεν μετακένωνε στην Εσπερία και προς Βορράν στους σλάβους το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και τον ομόλογο πολιτισμό. Με αφετηρία την μετακένωση αυτή, συντελέσθηκε η ανθρωποκεντρική μετάβαση της Ευρώπης, ενοποιήθηκε πολιτισμικά η ευρωπαϊκή ήπειρος -με την δυτική αναγέννηση και τον εκχριστιανισμό των σλάβων- και προχώρησε στο τέλος η ανθρωποκεντρική μετάβαση του πλανητικού κόσμου.
Ώστε, εάν θέλουμε να διερωτηθούμε γιατί η επικαιρότητα του ελληνικού πολιτισμού πρέπει να συνεκτιμήσουμε τρία τινά: Πρώτον, το μοναδικό πολιτισμικό του κεκτημένο, το οποίο αποτελεί ανεξάντλητη πηγή για τον νεότερο άνθρωπο. Δεύτερον, το γεγονός ότι ο ελληνικός κόσμος βρίσκεται στην αφετηρία της ανθρωποκεντρικής μετάβασης του νεότερου κόσμου. Και τρίτον, το γνωσιολογικό ολοκλήρωμα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, του οποίου τα ίχνη συναντώνται με το εξελικτικό γίγνεσθαι του νεότερου πλανητικού κόσμου. Έτσι, κάθε φορά που διαπιστώνουμε ότι εξελισσόμαστε προς μια επόμενη φάση συναντώμαστε με την ομόλογη φάση του ελληνικού κόσμου, με την οποία αναγκαστικά καλούμαστε να αναπτύξουμε διάλογο. Κατά τούτο, το ελληνικό πολιτισμικό παράδειγμα αποκαλύπτει τα στάδια του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος προς την ολοκλήρωση. Πώς δηλαδή προόρισται να εξελιχθεί και ο σύγχρονος κοινωνικός άνθρωπος σε περιβάλλον ελευθερίας και εντέλει ποιο θα είναι το μέλλον της ανθρωπότητας.
Στο σημείο αυτό του συλλογισμού μας είναι επίκαιρο να διερωτηθούμε για τα καθημάς. Σπεύδω να πω ευθύς εξ αρχής ότι για να κατανοήσουμε το νεοελληνικό πρόβλημα προϋποτίθεται η ανάκτηση της ιστορίας μας, η ανασύνδεσή μας με αυτήν. Όχι για να επιστρέψουμε στο παρελθόν, αλλά για να αντλήσουμε από αυτήν τα αναγκαία συμπεράσματα ως προς το τι έφταιξε και τι συνεχίζει να τροφοδοτεί τη νεοελληνική κακοδαιμονία. Από τον αναστοχασμό αυτόν θα αποκτήσουμε συνείδηση για τις αξίες, το σύστημα, τις παραδοχές και τις αντιλήψεις, που προσιδιάζουν στη δική μας εξέλιξη.
Με τον αναστοχασμό αυτόν θα πληροφορηθούμε ότι ο σημερινός Έλληνας εισήλθε στο νεότερο κόσμο, στην εποχή της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, στο κράτος έθνος, όχι από τη φεουδαρχία, αλλά από την οικουμενική σημειολογία ενός έθνους κοσμοσύστηματος. Το γεγονός αυτό εξηγεί γιατί ο νεοέλληνας δεν τα έχει βρει, δεν έχει συμφιλιωθεί με την πρωτο-ανθρωποκεντρική και, επέκεινα, καθόλα ολιγαρχική νεοτερικότητα.
Σε αυτή τη βάση, που συμπυκνώνει η ριζική ανατροπή των ανθρωποκεντρικών δεδομένων του ελληνισμού, καλούμαστε να απαντήσουμε στο ερώτημα γιατί με την είσοδο στο κράτος έθνος διανύουμε το συνεχές μιας κρίσης που οδηγεί στη δραματική συρρίκνωση του ελληνισμού, χωρίς να διαφαίνεται ο δρόμος της ανάσχεσής της. Ο ελληνικός κοσμοσυστημικός τρόπος μας αιτιολογεί ακριβώς τον χαρακτήρα του αδιεξόδου και την κατεύθυνση μιας υπέρβασής του.
Οπωσδήποτε, η διερώτηση αυτή, μας πληροφορεί ότι η μετάβαση του ελληνισμού από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος ανεκόπη βίαια και, μάλιστα, έγινε με τίμημα την ολοκληρωτική ανθρωποκεντρική του οπισθοδρόμηση, από την οικουμενική στην πρώιμη εποχή, προκειμένου να εναρμονισθεί με την ευρωπαϊκή ορθοταξία. Η ολοκληρωτική αυτή αποδόμηση και οπισθοδρόμηση του ελληνισμού αποκρυσταλλώνεται στο οξύμωρο σχήμα μεταξύ της εξέχουσας θέσης που κατείχε ο ελληνικός κόσμος έως τις παρυφές του 20ου αιώνα ή ακόμη και της επιρροής που ασκεί ο ελληνικός πολιτισμός στην εποχή μας και της χαμηλής «πτήσης» που πραγματοποιεί η Ελλάδας του σήμερα.
Η απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι κρίσιμη, διότι η επιλογή της μιας ή της άλλης αιτιολογίας θα μας επιτρέψει να διακρίνουμε εάν φταίει η κοινωνία και οι κληρονομιές της ή το κράτος, το θεσμικό ένδυμα που της επέβαλε η νεοτερικότητα και έχει έκτοτε εναγκαλισθεί με πάθος η εσωτερική άρχουσα τάξη. Η ορθή εκδοχή του πράγματος βρίσκεται προφανώς στον τρόπο της απελευθέρωσης: ο ελληνισμός υπεβλήθη τελικά σε ένα καθεστώς εσωτερικής χειραγώγησης και εξωτερικής επιτροπείας που δέσμευσε τη δημιουργική του πορεία, τον ανάγκασε σε μια ολική αποδόμηση της θεσμημένης συλλογικότητάς του και στο βάθος στον αποκλεισμό των ζωτικών του δυνάμεων (της αστικής τάξης, της πνευματικής του ηγεσίας κλπ) από τον κορμό του έθνους κράτους. Διότι ουσιαστικά το κράτος αυτό είναι εξ ολοκλήρου υπόλογο για την καταστροφή του μείζονος ελληνισμού.
Για να επιτευχθεί ο σκοπός αυτός, όφειλε να συνδυασθεί, αφενός με την ύφανση μιας σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής που θα αποξένωνε την πολιτική τάξη από την κοινωνική συλλογικότητα και τα προτάγματά της, ώστε να οδηγήσει τις εξελίξεις κατά το ίδιον αυτής συμφέρον. Αφετέρου, με την οικοδόμηση μιας ιδεολογίας της εξάρτησης, που θα έπειθε την ελληνική κοινωνία για τον παραρτηματικό της χαρακτήρα έναντι της μόλις εξερχόμενης από την απολυταρχική δεσποτεία της Ευρώπης. Και τέλος, με την αποκοπή της ελληνικής κοινωνίας του κράτους έθνους από το ιστορικό της παρελθόν, την παραδοχή της ιστορικής της συνέχειας, έτσι ώστε να απαληφθεί το συγκριτικό προηγούμενο του μείζονος ελληνισμού, που θα δυσκόλευε την αναζήτηση της ευθύνης για τα κακώς κείμενα στην κοινωνία.
Από τη στιγμή αυτή, για τη νέα ελληνική άρχουσα τάξη ζητούμενο έγινε ο «εξευρωπαϊσμός» όχι η συναρτημένη με την ανθρωποκεντρική υπόσταση των Ελλήνων πρόοδος. Το επιχείρημα ήταν απλό: αφού το πολιτειακό σύστημα της νεοτερικότητας ήταν προοδευτικό, για τις ευρωπαϊκές κοινωνίες, καθώς τις έβγαζε από τη φεουδαρχία και τις οδηγούσε στον ανθρωποκεντρισμό, ήταν αυτονοήτως προοδευτικό και για την ελληνική κοινωνία.
Τούτο όμως προϋπέθετε ότι έπρεπε να συνομολογήσουμε ότι η ελληνική κοινωνία ήταν επίσης δέσμια μιας δεσποτικής ιστορικής καταβολής. Επειδή, προφανώς, αυτό δεν πρόεκυπτε, παρόλον ότι χύθηκε πολύ μελάνι για να καταδειχθεί ότι το Βυζάντιο προσιδίαζε σε μια ασιατική δεσποτεία, διατυπώθηκε τελικά η θεωρία ότι ήταν ακόμη χειρότερο το γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία δεν διήλθε από τη φεουδαρχία, ώστε στη συνέχεια να διανύσει τα αντίστοιχα στάδια της ευρωπαϊκής μετάβασης: την αναγέννηση, τη μεταρρύθμιση κλπ. Με τον τρόπο αυτόν, η ελληνική ανθρωποκεντρική οικουμένη ταξινομήθηκε ως κατώτερη από τη φεουδαρχία ή την κρατική δεσποτεία/απολυταρχία.
Έχει σημασία να επισημανθεί ότι η οριστική αυτή ρήξη με το ελληνικό οικουμενικό παρελθόν δεν θα συντελεσθεί υπό την οθωμανοκρατία. Τότε ακόμη ο ελληνισμός σχεδίαζε την εθνική του αποκατάσταση υπό το πρίσμα της διατήρησης αδιατάρακτης της ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Συνέβη υπό το κράτος έθνος, το οποίο για να νομιμοποιηθεί έπρεπε η ελληνική κοινωνία να συνομολογήσει την κατωτερότητα της. Διαφορετικά δεν θα ήταν δυνατόν να επιβιώσει το καθεστώς της εξάρτησης, ούτε και να πραγματοποιηθεί η αποδόμηση του μείζονος ελληνισμού, ο οποίος μέχρι το τέλος του 19ου αιώνα στην μεν Εσπερία προκαλούσε δέος, στην δε σλαβική ανατολή εκλαμβανόταν ως πρότυπο. Με διαφορετική διατύπωση, για να συμβεί αυτό, ο ελληνισμός όφειλε να μηδενίσει τον ανθρωποκεντρικό του χρόνο και να εναρμονίσει τον ανθρωποκεντρικό του βηματισμό με εκείνον της εξερχόμενης από τη δεσποτεία δυτικο-ευρωπαϊκής κοινωνίας.
Στο πλαίσιο αυτό αξίζει να προσέξουμε ότι ολόκληρο το δημοκρατικό οικοδόμημα του ελληνισμού που το βίωνε ευρέως και αδιατάρακτα από την κλασική εποχή, κατελύθη χωρίς να χυθεί ούτε μια σταγόνα αίματος. Η ατομική ελευθερία θεωρήθηκε ανώτερη από την καθολική (ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία, η ολιγαρχία της δημοκρατίας, το οικονομικό σύστημα που έθετε τους συντελεστές της εργασίας στο περιθώριο, ανώτερο από την εταιρική οικονομία, η τιμοκρατική ψήφος από την καθολική ψήφο, ο ατελής πολίτης του πλήρους πολίτη κλπ. Η απολυταρχία που εγκαθιδρύθηκε στο μικροελλαδικό κράτος θεωρήθηκε ανώτερη τελικά από την οικουμενική κοσμόπολη που σχεδίαζαν οι θεωρητικοί της ελληνικής παλιγγενεσίας.
Από την οικουμενική τους περίοδο οι Έλληνες οδηγήθηκαν βιαίως και ταπεινωμένοι στην προσολώνεια εποχή σε συνθήκες περιδεούς εξάρτησης και ανέχειας. Η κατάργηση της θεσμημένης συλλογικότητας του ελληνισμού θα επιτρέψει στην πολιτική τάξη να αυτονομηθεί, να πολιτευθεί ενάντια στο κοινό και εθνικό συμφέρον, να οικοδομήσει μια αντίληψη περί πολιτικής εχθρική προς την κοινωνία των πολιτών.
Η γένεση του νεοελληνικού κράτους συγκροτεί μια τομή, θα έλεγα μια ρήξη με το ελληνικό κοσμοσυστημικό παρελθόν, το οποίο επέτρεψε στον ελληνισμό να μεγαλουργεί. Το νεοελληνικό κράτος, πρόσεδρο στην ευρωπαϊκή δεσποτεία, υιοθέτησε την ιδέα της πολιτικής κυριαρχίας κατέναντι της κοινωνίας, στην οποία επιφύλαξε εφεξής το καθεστώς του ιδιώτη, και στον πολίτη την ιδιότητα του υπηκόου πελάτη του πολιτικού. Το κράτος, εφεξής αναντίστοιχο με τους σχεδιασμούς και τις προσδοκίες της εθνικής συλλογικότητας των Ελλήνων, ήταν εντούτοις σε πλήρη αρμονία με το διατακτικό του ηγεμόνα, που θεωρούσε τον μεν ελληνισμό απειλή και για την επέκτασή του, το δε πολιτειακό του πρόταγμα, απεχθές για την απολυταρχική αρχικά και για την ολιγαρχική στη συνέχεια ευρωπαϊκή τάξη. Το κράτος αυτό και οι άρχουσες ομάδες που υφάνθηκαν στους κόλπους του, αποτέλεσαν το εργαλείο για την ανθρωποκεντρική και κοσμοσυστημική αποδόμηση του ελληνισμού και, εντέλει, για τη δραματική του συρρίκνωση. Το καθόλα αναντίστοιχο προς την ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία του ελληνισμού αυτό κράτος και οι άρχουσες δυνάμεις που το λειτουργούν και το νέμονται είναι αποκλειστικά υπαίτιες για τις αλλεπάλληλες καταστροφές που εξακολουθεί να υφίσταται η ελληνική κοινωνία έως τις ημέρες μας.
Καταλήγουμε λοιπόν ότι για να ξανασταθεί ο ελληνισμός στα πόδια του πρέπει να συμφιλιωθεί με τον εαυτό του, να ανακτήσει την αυτοεκτίμησή του. Το ζήτημα είναι βαθιά πολιτισμικό και ιδεολογικό, δηλαδή πολιτισμικό, με την έννοια ότι για να τα βρει με τη νεοτερικότητα, πρέπει να επανεύρει τον ιστορικό εαυτό του, να ανασυστήσει την κοινωνική του συλλογικότητα, ώστε να αναγκάσει την πολιτική να εναρμονισθεί με τον δημόσιο, δηλαδή με τον εθνικό σκοπό της. Το εγχείρημα αυτό διέρχεται ακριβώς από την ανάκτηση της ανθρωποκεντρικής ελληνικής ιστορίας η οποία διδάσκει ότι τούτο θα γίνει εφικτό μόνον με την μετάβαση κατ’ελάχιστον στην αντιπροσωπευτική πολιτεία.
Πηγή:
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου